Leitor inculto

DEZ MANEIRAS DE AMAR Á NÓS MESMOS

2009-07-24T07:57:00.000-07:00

1 - Disciplinar os próprios impulsos.

2 - Trabalhar, cada dia, produzindo o melhor que pudermos.

3 - Atender aos bons conselhos que traçamos para os outros.

4 - Aceitar sem revolta a crítica e a reprovação.

5 - Esquecer as faltas alheias sem desculpar as nossas.

6 - Evitar as conversações inúteis.

7 - Receber o sofrimento o processo de nossa educação.

8 - Calar diante da ofensa, retribuindo o mal com o bem.

9 - Ajudar a todos, sem exigir qualquer pagamento de gratidão.

10 - Repetir as lições edificantes, tantas vezes quantas se fizerem necessárias,
perseverando no aperfeiçoamento de nós mesmos sem desanimar e colocando-nos a
serviço do Divino Mestre, hoje e sempre."

Bertrand Russell

2009-07-04T18:45:00.000-07:00

Capítulo 1

Aparência e realidade

Existe no mundo algum conhecimento tão certo que nenhum homem razoável possa dele duvidar? Esta questão, que à primeira vista poderia não parecer difícil, é, na realidade, uma das mais difíceis que podemos fazer. Quando tivermos compreendido os obstáculos na direção de uma resposta clara e segura, estaremos bem encaminhados no estudo da filosofia - pois a filosofia é simplesmente a tentativa de responder a estas questões fundamentais, não de uma forma descuidada e dogmática, como fazemos na vida cotidiana e mesmo nas ciências, mas de uma maneira crítica, após examinar tudo o que torna estas questões intrincadas, e após compreender tudo o que há de vago e confuso no fundo de nossas idéias habituais.

Na vida cotidiana admitimos como certas muitas coisas que, depois de um exame mais minucioso, nos parecem tão cheias de contradições que só um grande esforço de pensamento nos permite saber em que realmente acreditar. Na busca da certeza é natural começar pelas nossas experiências presentes e, num certo sentido, não há dúvida de que o conhecimento deriva delas. É possível, no entanto, que qualquer afirmação acerca do que nossas experiências imediatas nos permitem conhecer esteja errada. Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, diante de uma mesa de determinada forma, sobre a qual vejo folhas de papel manuscritas ou impressas. Se virar a cabeça observarei, pela janela, edifícios, nuvens e o Sol. Creio que o Sol está a uns cento e cinqüenta milhões de quilômetros da Terra; que é um globo incandescente, muitas vezes maior que a Terra; que, devido à rotação terrestre, nasce todas as manhãs, e continuará fazendo o mesmo no futuro, durante um tempo indeterminado. Creio que, se qualquer outra pessoa normal entrar em meus aposentos verá as mesmas cadeiras, mesas, livros e papéis que eu vejo, e que a mesa que vejo é a mesma mesa que sinto pressionada contra meu braço. Tudo isso parece tão evidente que nem vale a pena ser mencionado, a não ser em resposta a quem duvide de que conheço alguma coisa. Não obstante, tudo isto pode ser posto em dúvida de um modo razoável, e requer em sua totalidade uma discussão muito cuidadosa antes que possamos estar seguros de que o expressamos de uma forma que é completamente verdadeira.

Para tornar evidentes estas dificuldades, concentremos a atenção na mesa. Para a vista a mesa é retangular, escura e brilhante, enquanto que para o tato ela é lisa, fria e dura; quando a percuto, produz um som de madeira. Qualquer pessoa que a veja, sinta e ouça o seu som, estará de acordo com esta descrição, de tal modo que parece que não existe aqui dificuldade alguma; porém, a partir do momento em que tentarmos ser mais precisos, começarão os nossos problemas. Embora eu acredite que a mesa é “realmente” da mesma cor em toda sua extensão, as partes que refletem a luz parecem muito mais brilhantes que as outras partes, e algumas partes, devido ao reflexo, parecem brancas. Sei que, se me deslocar, as partes que refletirão a luz não serão as mesmas, de modo que a distribuição aparente das cores na superfície da mesa mudará. Por conseguinte, se várias pessoas contemplarem a mesa no mesmo momento, nenhuma delas verá exatamente a mesma distribuição de cores, porque nenhuma delas pode vê-la exatamente do mesmo ponto de vista, e qualquer mudança de ponto de vista produz uma mudança na forma como a luz é refletida.

Para a maioria de nossos objetivos práticos estas diferenças não têm importância alguma, mas para o pintor são muito importantes. O pintor tem de perder o hábito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum afirma que “realmente” têm, e habituar-se, ao invés disso, a ver as coisas tal como aparecem. Eis aqui a origem de uma das distinções que mais causam dificuldades na filosofia: a distinção entre “aparência” e “realidade”, entre o que as coisas parecem ser e o que elas são. O pintor deseja saber o que as coisas parecem ser, enquanto o homem prático e o filósofo desejam saber o que são. Contudo, o filósofo deseja este conhecimento com muito mais intensidade do que o homem prático, e sente-se muito mais perturbado pelo conhecimento das dificuldades que existem para responder a este problema.

Voltemos ao exemplo da mesa. O que vimos torna evidente que não há nenhuma cor que de modo distinto pareça ser a cor da mesa, ou mesmo de uma determinada parte da mesa. De pontos de vistas diferentes, a mesa parece ser de cores diferentes, e não há razão alguma para que consideremos uma delas como realmente sua cor, mais do que as outras. E sabemos que mesmo de um determinado ponto de vista a cor parecerá diferente sob a luz artificial, ou para um cego para a cor, ou para alguém que use óculos com lentes azuis –, enquanto que no escuro não haverá absolutamente cor alguma, ainda que para o tato e para o ouvido a mesa permaneça inalterável. Portanto, a cor não é algo inerente à mesa, mas algo que depende da mesa, do observador e da forma como a luz incide sobre a mesa. Na vida cotidiana, quando falamos da cor da mesa nos referimos apenas à cor que parece ter para um observador normal, de um ponto de vista habitual e em condições normais de luz. Mas as outras cores que aparecem sob outras condições têm exatamente o mesmo direito de serem consideradas como reais, e, portanto, para evitar qualquer favoritismo, somos obrigados a negar que, em si mesma, a mesa tenha qualquer cor particular.

A mesma coisa se pode dizer da textura da mesa. Podemos ver a olho nu as veias da madeira, mas ao mesmo tempo a mesa parece lisa e uniforme. Se a observássemos por intermédio de um microscópio veríamos saliências, relevos e depressões, e todo tipo de irregularidades que são imperceptíveis a olho nu. Qual é a mesa “real”? Temos, naturalmente, a tentação de dizer que a que vemos através do microscópio é mais real. Mas esta impressão mudaria, por sua vez, se utilizássemos um microscópio mais poderoso. Portanto, se não podemos confiar no que vemos a olho nu, por que deveríamos confiar no que vemos por intermédio de um microscópio? Assim, mais uma vez, a confiança inicial que tínhamos nos sentidos nos abandona.

Não é diferente em relação à forma da mesa. Temos todos o costume de fazer juízos sobre as formas “reais” das coisas, e fazemos isso de um modo tão irrefletido que chegamos a imaginar que vemos efetivamente as formas reais. Mas, de fato, como teremos necessidade de apreender se a quisermos desenhar, uma mesma coisa apresenta aspectos diferentes segundo o ponto de vista desde o qual a olhamos. Se a nossa mesa é “realmente” retangular, parecerá ter, de quase todos os pontos de vista, dois ângulos agudos e dois obtusos. Se os lados opostos são paralelos, irão parecer convergir num ponto afastado do observador; se são iguais, o lado mais próximo irá parecer maior. Geralmente não observamos estas coisas quando olhamos para uma mesa, porque a experiência nos ensinou a construir a forma “real” a partir da forma aparente, e, como homens práticos, é a forma “real” o que nos interessa. Mas a forma “real”, não é o que vemos; é algo que inferimos do que vemos. E o que vemos muda constantemente de forma na medida em que nos movemos na sala; de modo que aqui, mais uma vez, parece que os sentidos não nos apresentam a verdade sobre a própria mesa, mas apenas sobre a aparência da mesa.

Se considerarmos o sentido do tato nos depararemos com dificuldades semelhantes. É certo que a mesa produz sempre em nós uma sensação de dureza e que sentimos que resiste à pressão. No entanto, a sensação que obtemos depende da força com que pressionamos a mesa e também da parte do corpo com que a pressionamos; assim, não é possível supor que as diferentes sensações que resultam das diferentes pressões ou das diferentes partes do corpo, revelem diretamente uma propriedade específica da mesa, mas que, na melhor das hipóteses, são sinais de alguma propriedade que talvez cause todas as sensações, embora não apareça, efetivamente, em nenhuma delas. O mesmo se pode dizer de forma ainda mais evidente dos sons que obtemos batendo na mesa.

Assim, torna-se evidente que a mesa real, se é que existe, não é idêntica àquela que de maneira imediata temos experiência por meio da visão, do tato ou da audição. A mesa real, se é que realmente existe, não pode ser conhecida de maneira imediata, mas deve ser inferida a partir do que é imediatamente conhecido. Isso dá origem, simultaneamente, a duas questões difíceis; a saber: (1) Existe de fato uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que espécie de objeto pode ser?

Para examinar estas questões será útil dispor de alguns termos simples cujo significado seja preciso e claro. Chamaremos de dados dos sentidos às coisas que são imediatamente conhecidas na sensação, tais como: cores, sons, cheiros, a dureza, a aspereza, etc. Daremos o nome de sensação para a experiência de ter imediatamente consciência destas coisas. Assim, quando vemos determinada cor, temos a sensação da cor, mas a própria cor é um dado dos sentidos, não uma sensação. A cor é aquilo de que somos imediatamente conscientes, e a própria consciência mesma é a sensação. É evidente que se conhecemos algo acerca da mesa, é preciso que seja por meio dos dados dos sentidos – a cor escura, a forma retangular, a lisura, etc. – que associamos com a mesa; mas não podemos dizer, pelas razões já expostas, que a mesa é o dado do sentido, ou então que os dados dos sentidos são propriedades diretas da mesa. Assim, supondo que exista tal mesa, surge o problema da relação dos dados dos sentidos com a mesa real.

Denominaremos a mesa real, se é que existe, de um “objeto físico”. Por conseguinte, temos de considerar a relação entre os dados dos sentidos e os objetos físicos. A coleção de todos os objetos físicos é denominada de “matéria”. Assim, as nossas duas questões podem ser recolocadas da seguinte forma: 1) Existe tal coisa como a matéria? 2) Em caso afirmativo, qual é sua natureza?

O primeiro filósofo que expôs claramente as razões para considerar os objetos imediatos dos nossos sentidos como não existindo independentemente de nós foi o bispo Berkeley (1685-1753). Seus Três diálogos entre Hilas e Filonous, contra os céticos e ateus, procura provar que não existe tal coisa como a matéria, e que o mundo consiste apenas de mentes e suas idéias. Hilas acreditara até o momento na matéria, mas não pode competir com Filonous, que o leva implacavelmente a contradições e paradoxos e faz a negação da matéria parecer, no final, algo de senso comum. Os argumentos que emprega são de valor muito desigual: alguns são importantes e corretos; outros confusos e sofísticos. Mas Berkeley tem o mérito de ter mostrado que a existência da matéria é suscetível de ser negada sem absurdo, e que se há algumas coisas que existem independentemente de nós, não podem ser os objetos imediatos de nossas sensações.

Há duas diferentes questões implícitas quando perguntamos se a matéria existe, e é importante explicitá-las. Por “matéria” geralmente entendemos algo que se opõe a “mente”, algo que pensamos que ocupa espaço e que é completamente incapaz de qualquer pensamento ou consciência. É principalmente neste sentido que Berkeley nega a matéria; ou seja, ele não nega que os dados dos sentidos, que comumente tomamos como sinais da existência da mesa, sejam realmente sinais da existência de algo independente de nós, mas nega que este algo seja não mental, isto é, que não seja a mente ou as idéias concebidas por uma mente. Ele admite que algo deve continuar existindo quando saímos do aposento ou fechamos os olhos, e que aquilo que chamamos de ver a mesa nos dá realmente uma razão para acreditarmos que algo persiste mesmo quando não o vemos. No entanto, ele pensa que este algo não pode ter uma natureza radicalmente diferente daquilo que vemos, e que não pode ser completamente independente da visão, embora deva ser independente de nossa visão. Berkeley é, assim, levado a considerar a mesa “real” como uma idéia na mente de Deus. Esta idéia tem a necessária permanência e independência em relação a nós mesmos, sem ser – como de outro modo a matéria seria – algo completamente incognoscível, no sentido de que poderia ser apenas inferida, nunca conhecida de um modo direto e imediato.

Outros filósofos, a partir de Berkeley, sustentaram que, embora a existência da mesa não dependa do fato de ser vista por mim, depende de ser vista (ou apreendida de uma maneira ou outra na sensação) por uma mente – não necessariamente a mente de Deus, mas com mais freqüência a mente coletiva do universo. Como Berkeley, sustentam isso principalmente porque acreditam que não pode existir nada real – ou, pelo menos, nada que possamos saber que seja real – a não ser as mentes, seus pensamentos e sentimentos. Podemos expor o argumento com que sustentam sua opinião desta forma: “Tudo o que pode ser pensado é uma idéia na mente da pessoa que pensa; portanto, só as idéias nas mentes podem ser pensadas; qualquer outra coisa é inconcebível, e o que é inconcebível não pode existir”.

Em minha opinião este argumento é falacioso; e, naturalmente, os que o empregam não o expõem de uma forma tão concisa e grosseira. Mas, válido ou não, o argumento tem sido amplamente empregado de uma forma ou de outra, e muitos filósofos, talvez a maioria, sustentaram que nada existe de real a não ser as mentes e suas idéias. Estes filósofos são denominados de “idealistas”. Quando procuram explicar a matéria dizem, como Berkeley, que ela não é de fato outra coisa a não ser uma coleção de idéias, ou como Leibniz (1646-1716), que o que aparece como matéria é, na realidade, uma coleção de mentes mais ou menos rudimentares.

Mas embora estes filósofos neguem a matéria como algo que se opõe à mente, eles a admitem, contudo, em outro sentido. Recordemos as duas questões que apresentamos, a saber: (1) Existe, de fato, uma mesa real? (2) Em caso afirmativo, que classe de objeto pode ser? Ora, tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley diz que ela consiste em certas idéias na mente de Deus, e Leibniz afirma que é uma colônia de almas. Assim, ambos respondem de modo afirmativo a primeira questão e divergem da visão das pessoas comuns apenas na resposta à segunda questão. Na verdade, quase todos os filósofos parecem concordar que existe uma mesa real; quase todos admitem que, ainda que os dados dos sentidos – a cor, a forma, a lisura, etc. – dependam de algum modo de nós, a sua ocorrência, todavia, é um sinal de algo que existe independentemente de nós, algo que talvez difira completamente dos nossos dados dos sentidos e que, não obstante, deve ser considerado como a causa desses dados dos sentidos sempre que estamos numa relação adequada com a mesa real.

É evidente que este ponto, sobre o qual os filósofos estão de acordo – a opinião de que existe uma mesa real, qualquer que seja sua natureza – é de importância vital, e vale a pena examinar as razões desta aceitação, antes de abordarmos o problema da natureza da mesa real. Por este motivo, o próximo capítulo tratará das razões para supormos que existe, de fato, uma mesa real.

Antes de prosseguirmos será bom que examinemos o que é que descobrimos até agora. Vimos que, se tomarmos um objeto comum qualquer, desses que supomos conhecer por meio dos sentidos, aquilo que os sentidos imediatamente nos mostram não é a verdade acerca do objeto, tal como ele é independentemente de nós, mas somente a verdade sobre certos dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem da relação entre nós e o objeto. Consequentemente, o que vemos e tocamos de maneira direta não passa de mera “aparência”, sinal, supomos nós, de uma “realidade” que está por trás dela. Mas se a realidade não é o que aparece, temos algum meio de saber se de fato existe uma realidade? E, em caso afirmativo, temos algum meio de descobrir em que consiste?

Estas questões são desconcertantes, e torna-se difícil saber se mesmo as mais estranhas hipóteses não são verdadeiras. Assim, a nossa mesa cotidiana, que geralmente só havia despertado em nós idéias insignificantes, tornou-se agora um problema com muitas e surpreendentes possibilidades. A única coisa que sabemos a seu respeito é que não é o que parece. Até aqui, além deste modesto resultado, temos a mais completa liberdade para conjecturar. Leibniz afirma que ela é uma colônia de almas; Berkeley afirma que ela é uma idéia na mente de Deus; a ciência desapaixonada, não menos maravilhosa, afirma que é uma coleção de cargas elétricas em intenso movimento.

Em meio a estas surpreendentes possibilidades, a dúvida sugere que talvez não exista em absoluto mesa alguma. A filosofia, se não pode responder a todas as perguntas como desejaríamos que respondesse, tem pelo menos o poder de propor questões que tornam o mundo muito mais interessante e revelam o que há de estranho e maravilhoso por trás até mesmo das coisas mais vulgares da vida cotidiana.

Bertrand Russell. Os problemas da filosofia. Trad. Jaimir Conte. Florianópolis: 2005

2009-04-14T17:12:00.000-07:00

Viver é a coisa mais rara do mundo. A maioria das pessoas apenas existe.
(Oscar Wilde)

Leitor:

2009-04-14T16:09:00.000-07:00

O leitor, na teoria literária, é uma das três entidades da história, sendo as outras o narrador e o autor. O leitor e o autor habitam o mundo real. É função do autor criar um mundo alternativo, com personagens e cenários e eventos que formem a história. É função do leitor entender e interpretar a história. Já o narrador existe no mundo da história (e apenas nele) e aparece de uma forma que o leitor possa compreendê-lo. Em inglês, para delimitar essa distinção, o autor é referido por he, o leitor por she e o narrador por it.

Algumas teorias, tanto na literatura como na comunicação, estudam especificamente o leitor. São as teorias da recepção.

Narrador:

O narrador é a entidade que conta uma história. É uma das três entidades em uma história, sendo as outras o autor e o leitor/espectador. O leitor e o autor habitam o mundo real. É função do autor criar um mundo alternativo, com personagens e cenários e eventos que formem a história. É função do leitor entender e interpretar a história. Já o narrador existe no mundo da história (e apenas nele) e aparece de uma forma que o leitor possa compreendê-lo.

Em inglês, para delimitar essa distinção, o autor é referido por he, o leitor por she e o narrador por it.

O conceito de narrador irreal (em oposição ao autor) se tornou mais importante com o surgimento da novela no século XIX. Até então, o exercício acadêmico de teoria literária investigava apenas a poesia (incluindo poemas épicos como a Ilíada e dramas poéticos como os de Shakespeare). A maioria dos poemas não têm um narrador distinto do autor, mas as novelas, com seus mundos imersos na ficção, criaram um problema, especialmente quando o ponto de vista do narrador difere significativamente do ponto de vista do autor.

Uma boa história deve ter um narrador bem definido e consciente. Para este fim há diversas regras que governam o narrador. Esta entidade, com atribuições e limitação, não pode comunicar nada que não conheça, ou seja, só pode contar a história a partir do que vê. A isso se chama foco narrativo.

Autor

Autor é sempre o indíviduo que fez, que criou. O autor, em relação à Literatura ou outro tipo de arte, é aquele a quem se deve uma obra. É alguém que tem uma determinada visão do mundo e a exprime em termos artísticos ou científicos.

Na narratologia, o autor é uma das três entidades da história, sendo as outras o narrador e o leitor/espectador. O leitor e o autor habitam o mundo real. É função do autor criar um mundo alternativo, com personagens e cenários e eventos que formem a história. É função do leitor entender e interpretar a história. Já o narrador existe no mundo da história (e apenas nele) e aparece de uma forma que o leitor possa compreendê-lo.

Em inglês, para delimitar essa distinção, o autor é referido por he, o leitor por she e o narrador por it.

A história das coisas

2009-04-03T19:52:00.000-07:00

UMA ESPIRITUALIDADE NIETZSCHEANA?

2009-03-31T07:04:00.000-07:00

(GLEDSON SOUSA)

I
Nunca um filósofo viveu tão intensamente seu próprio pensar quanto Nietzsche, realizando a perfeita fusão entre vida e obra, apesar do seu final dramático. Dos dias nascentes da convivência com Wagner até chegar aos dias eufóricos de Turim, onde em poucos meses produz obras de um poder estupendo (O Anticristo, O Crepúsculo dos Deuses, Ecce Homo... ), seguidos dos dias de loucura que se prolongam até sua morte, nunca um filósofo vivera tão intensamente seu próprio pensar, nunca se vivera tão passionalmente a busca da verdade e da transformação espiritual quanto Nietzsche. O que procuraremos mostrar aqui é que a atitude nietzscheana preconiza o ambiente espiritual de nossa época e se coloca na vanguarda do espírito, vivenciando um universo que de alguma maneira já havia sido vislumbrado anteriormente, mas que em Nietzsche se livra de sua capa religiosa e cristã para ganhar as asas do além do homem.

Não é possível haurir, de Nietzsche, algo que seja semelhante a um sistema, filosófico ou espiritual, porque antes de tudo ele foi um filósofo assistemático; reconhecia na sistematização a incapacidade de garantir para o pensar o poder do devir. Mas ele é o epicentro de uma crise de transformação subterrânea da consciência européia, sua experiência mais radical e profunda, de onde podemos , aí sim, tirar um rol de experiências e atitudes de transformação, além de um pensar que fundamenta essa fusão entre vida e obra. O que importa em Nietzsche não é somente o que se enuncia, o que se articula verbalmente desde sua toca do pensar, mas o que se expressa além do pensar consciente, aquilo que é uma transfiguração das forças do inconsciente e que trazem à tona o pensar trágico, dionisíaco.

Pensar Nietzsche a partir do dionisíaco é estabelecer um anel em torno da vida e do pensar, de modo que o filósofo come sua própria cauda: o pensar que começa em O Nascimento da Tragédia termina nos bilhetes da loucura onde ele assina de Dionisio para Ariadne. Mas essa trajetória não é simplesmente o anunciar dos ecos da loucura até a loucura plena; ela é, antes de tudo, a concretização de forças que se expandem de dentro para fora numa ânsia plena de transformação.

Seguindo o curso do próprio pensar nietzscheano, podemos dizer que Nietzsche, enquanto filósofo, é equivalente a Ésquilo, no sentido de ser um pensar que se faz instintivamente, intuitivamente, como o próprio Nietzsche falava de Ésquilo comparando-o com Eurípedes, para quem o poetar era resultado de suas inclinações intelectuais e não de seus instintos artísticos. Por isso que ele é o filósofo trágico por excelência, porque nele as contradições se desenvolvem livremente, seguindo o curso de sua natureza transformadora e dialética, instintiva mesma.

Sob os passos de Nietzsche, tentaremos construir uma linha de continuidade espiritual entre os hiatos de seu pensar e os abismos de sua vida, para encontrar assim os ecos de uma espiritualidade nietzscheana.

2009-03-27T11:50:00.001-07:00

"Odeio quem me rouba a solidão sem em troca me oferecer verdadeira companhia."
(Nietzsche)

"A árvore, quando está sendo cortada, observa com tristeza que o cabo do machado é de madeira."
Provérbio árabe

Filosofia - para que serve?

2009-03-23T20:09:00.001-07:00

Reich:

2009-03-23T12:13:00.001-07:00

Ailton Bedani

Ao longo de sua obra, Wilhelm Reich (1897-1957) estabeleceu interfaces com várias áreas do conhecimento: Sexologia, Psicanálise, Epistemologia, Pedagogia, Sociologia, Biologia, Física, Meteorologia. Mais do que um adepto do ecletismo, ele se dedicou especialmente a investigar, em diversos campos, as manifestações de um singular processo energético. Na maturidade de seu trabalho o autor comentou que havia se dedicado "ao campo da Psiquiatria como um cientista natural. Esse interesse foi ditado, em primeiro lugar, pela questão da energia. Já era assim em 1919”.(3)

Em 1919, quando ainda cursava medicina na Universidade de Viena, Reich deu início às suas pesquisas. A “energética” e os fundamentos epistemológicos da produção científica são os temas que inauguraram sua obra e acabaram norteando toda sua produção. O jovem universitário suspeitava “que a energia funciona ANTES de qualquer massa; que não é a matéria, mas sim, a energia que é primária; que a massa precisa ser derivada, de alguma forma, da energia”.(4) Apaixonado, também, por Biologia, ele colocava a si mesmo, todo o tempo, a intrigante questão “o que é a vida?”. No decorrer de seus diversificados estudos extracurriculares, identificou-se com concepções filosóficas que se recusavam a assemelhar o funcionamento do vivo ao das máquinas e simpatizou com teorias que especulavam sobre uma energia biológica específica; acreditava, no entanto, que tais formulações precisavam alcançar status científico-natural. Convicto que a elaboração científica é indissociável da crítica epistemológica, ele adotou, desde o início de suas investigações, uma diretriz professada pelo filósofo Henri Bergson: teoria da vida e teoria do conhecimento são “inseparáveis uma da outra”.(5)

Formalmente aceito, em 1920, como membro da Sociedade Psicanalítica, Reich, por quatorze anos, procurou extrair conseqüências teóricas, clínicas, pedagógicas e políticas da teoria freudiana da libido. Empreendendo, no âmbito do movimento psicanalítico, uma série de pesquisas originais, ele elaborou, no período 1922-1926, a teoria da “potência orgástica”, teoria essa que se tornou o eixo de sua obra: “potência orgástica é a capacidade de se entregar ao fluxo da energia biológica, sem quaisquer inibições; a capacidade de descarregar completamente, por meio de convulsões involuntárias e prazerosas do corpo, a excitação sexual acumulada”.(6)

Entre 1927 e 1934, Reich desenvolveu uma nova metodologia terapêutica (a Análise do Caráter) e procurou, também, estabelecer conexões entre Psicanálise e Marxismo. Apoiando-se na concepção freudiana de sexualidade, na noção de potência orgástica e, também, no materialismo histórico e dialético de Marx e Engels, o autor agregou esse arsenal teórico-epistemológico a um convívio direto e intenso com a população economicamente desfavorecida. Atuando inicialmente em Viena (1927-1930) e depois em Berlim (1930-1933), ele se esforçou em demonstrar, por meio de publicações e de um amplo trabalho social, que política e sexualidade são domínios mutuamente dependentes.

Expulso, em 1933, do Partido Comunista e excluído, no ano seguinte, da Sociedade Psicanalítica, Reich, ameaçado pelo nazismo, procurou guarida em vários locais e acabou se exilando, em 1934, na Noruega. Nesse país, sua pesquisa pôde alcançar dimensão laboratorial. Ingressando no campo da Biofísica, o autor investigou o “comportamento” de correntes bio-elétricas que se movem coligadas aos estados emocionais do indivíduo; realizando experimentos na área da Biogênese, identificou vesículas que expressam estágios intermediários entre o inorgânico e o orgânico. Além de ampliar sua metodologia terapêutica (em 1935 surge a Vegetoterapia Caractero-Analítica) e aprimorar seus estudos sobre a lógica que rege o funcionamento do vivo, Reich detectou, em 1939, uma energia que atua em estratos biológicos profundos. Logo em seguida seus experimentos levaram-no a crer que aquela singular energia, inicialmente observada em seres vivos, fazia-se presente, também, na atmosfera. Nomeou, então, essa força básica como “energia orgone cósmica” e fundou um novo ramo de pesquisas, a Orgonomia.

Vivendo nos EUA desde 1939, Reich dedicou-se, por quase duas décadas, a realizar criteriosos experimentos e a descrever, em vasta literatura técnica, as manifestações da energia orgone nos domínios do vivo e do não-vivo, no micro e macrocosmos; preocupou-se, igualmente, em mapear a específica dinâmica dos fenômenos orgonóticos e em integrar Orgonomia e Matemática. Suas pesquisas conduziram-no, em seu período norte-americano, a áreas tão distintas como a Oncologia e a Meteorologia, posto que certas disfunções da energia orgone podem ser observadas, no entendimento do autor, tanto no câncer quanto nos processos de desertificação do planeta. Embrenhando-se em diversos campos de estudos (Física-Orgone, Biofísica-Orgone, Orgonoterapia, Pedagogia Orgonômica, Orgonometria), o pesquisador continuou, no entanto, denunciando os sistemas ideológicos que negam a vida e anestesiam, desde a infância, as capacidades críticas e as forças emocionais-sexuais.

Sistematicamente monitorado pelo Federal Bureau of Investigation e, desde o final da década de 1940, vítima de calúnias publicadas na imprensa e em revistas científicas, Reich passou a ser investigado, também, por outro órgão governamental, a Food and Drug Administration. Nos anos 50 o cientista acompanhou de perto a paranóica era macartista, além de se ver envolvido em um intrincado processo judicial, que resultou em sua prisão em 1957. Nesse mesmo ano ele faleceu, vítima de ataque cardíaco, em um presídio norte-americano.

Meio século se passaram desde a morte de Reich, mas ainda são poucos os estudos que procederam a uma reavaliação criteriosa de sua obra. Esse fato chama atenção, pois a pesquisa reichiana oferece, a nosso ver, ferramentas ímpares para refletirmos sobre nossa explosiva crise social e seus concomitantes problemas éticos e ecológicos.

1- Artigo publicado no Jornal da Unesp, Junho/2007– Ano XXI – nº 223. Também disponível em http://www.unesp.br/aci/jornal/223/supled.php
2 - Psicólogo, Psicoterapeuta da Corporalidade, Mestre em Psicologia pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo, Coordenador Pedagógico do Programa de Formação em Abordagem Clínica Reichiana e Gerenciador deste Espaço ORG2.
3- REICH, W. Man’s roots in nature. Orgonomic Functionalism: A journal devoted to the work of Wilhelm Reich, Rangeley, Maine, v.2, 1990.
4- REICH, W. Orgonomic functionalism in non-living nature. Orgonomic Functionalism: A journal devoted to the work of Wilhelm Reich, Rangeley, Maine, v.6, 1996.
5- Bergson, H. L’evolution créatrice. In: Henri Bergson - Oeuvres. Paris: Presses Universitaires de France, 1984.
6- REICH, W. The function of the orgasm: Volume 1 of the discovery of the orgone — Sex-economic problems of biological energy. Great Britain: Condor Book, 1989.

Leibniz

2009-03-21T21:13:00.000-07:00

Pontos fundamentais de sua filosofia. O trabalho filosófico de Leibniz, feito em meio a uma variedade de outras tarefas, não poderia ser sistemático: a sistematização de seu pensamento, que permitiu que se tornasse conhecido no Iluminismo alemão, deveu-se a seu seguidor, Christian Wolff (1679-1754), que difundiu sua doutrina.

O propósito de Leibniz foi criar uma doutrina compatível com os postulados de todas as correntes filosóficas, desde os modernos como Francis Bacon, Thomas Hobbes, e René Descartes, até aos aristotélicos e escolásticos. Para isso, além de formular novas idéias, busca aclarar questões confusas e enganos nos sistemas filosóficos, - principalmente na filosofia de Descartes, - reconciliando-os pela união de seus pontos comuns, descendo a detalhes para descobrir concordâncias de idéias ou remover contradições. Os principais tópicos da filosofia de Leibniz inclueam a doutrina das mônadas (o universo é constituído de unidades espirituais e materiais indivisíveis e incomunicáveis entre si), a doutrina da harmonia preestabelecida (Deus preestabeleceu o caminho das mônadas de modo a concorrerem independentemente para um mesmo fenômeno) e o otimismo (Deus criou o melhor dos mundos possíveis).

Propaganda de Amor:

2009-03-20T22:05:00.000-07:00

A filosofia mundana: Nietzsche

2009-03-19T21:12:00.000-07:00

Coube a Kant definir a existência de dois tipos de filosofia, a acadêmica (comprometida com um sistema de conhecimento racional, presa aos interesses específicos dos pensadores e dos profissionais), e a mundana, que abrange a todos, que não tem limites em suas ambições. A primeira, é antes de tudo um exercício técnico, professoral, a segunda, literário e ideológico, geralmente provocando enormes ressonâncias na sociedade. Evidentemente que Nietzsche preenche inteiramente o segundo quesito. A prosa dele poucas vezes recorre aos conceitos reconhecidos como "oficiais" da filosofia tradicional, quanto à terminologia científica ela quase sempre aparece nela oculta atrás de uma roupagem poética ou mesmo sacerdotal. Viu a filosofia não como uma atividade especulativa, um estiolado exercício intramuros feito por um especialista, apartado das coisas da vida, mas "uma procura voluntária" até das "coisas mais detestáveis e infames". Uma "peregrinação através dos gelos e do deserto" atrás de uma "história secreta", por meio de "um olhar diferente do que até agora se filosofou".

Uma filosofia para a ação

A filosofia dele não é apenas iconoclástica no sentido de propor a "quebra das tábuas" ou de apresentar uma outra leitura da tradição do pensar ocidental (quando, por exemplo, aponta Sócrates como "decadente"), também o é no sentido do próprio filosofar. Nada mais distante dele do que a recomendação estóica da ataraxia, a procura da quietude, do ócio reflexivo, do apartar-se das paixões. Ou ainda da recomendação de Spinoza para que a conquista do entendimento se faça sempre acompanhada de um não ao riso, ao deplorar e ao detestar.

Ela, a doutrina nietzschiana, clama por movimento, é uma convocação a toque de caixa e clarim de todas a energias vitais do indivíduo superior, ela mesma é uma pulsão incessante. Neste sentido é anti-intelectualista por excelência. Ao acentuar o ato e não a reflexão ou a meditação (que aliás é uma prática abolida do seu receituário, por ter "sido posto em ridículo o cerimonial e atitude solene do que reflexiona"), privilegia o "experimental", como ele mesmo definiu sua filosofia (Vontade do Poder - 476). Se há indecisão entre Apolo e Dionísio, entre a razão e a emoção, ele recomenda seguir o deus das bacantes.

Neste nervosismo para cumprir com a obra (com a qual todo seguidor de Nietzsche obrigatoriamente deve comprometer-se), "uma máquina em movimento contínuo", a racionalização torna-se um impedimento, um freio intelectual a ser desativado ou destravado. Não que a razão seja dispensada mas sim que ela apenas deverá servir como um instrumento da ação e não para atravancá-la. Pode-se dizer que os símbolos mais precisos do seu filosofar são a ponte (a travessia, o ir para o outro lado, o transcender), e o trapézio (a busca do perigo, do risco, de tentar viver no limite máximo das experiências possíveis), para fazer da vida uma grande aventura. Assim despreza os que acusam-no de fomentar a hybris, o excesso de ação, a falta de limites, o exagero.

Uma filosofia da solidão

Heidegger disse ter sido Nietzsche o primeiro a conceber metafisicamente o momento em que "o Homem se apressa a assumir o poder na terra na sua totalidade". Sobre esse novo homem, sobre esse super-homem, recaem pois todas a responsabilidades. Ele não tem mais para quem apelar tal como o último dos homens ainda fazia no santuário em ruínas do seu Deus morto. Logo, deve fazer crescer dentro de si forças vitais e existências extraordinárias: "Sobe, pensamento vertiginoso, sai da minha profundidade!".... "O meu abismo fala. Tornei à luz a minha última profundidade!"(Assim Falou Zaratustra, III, 1). Não poderá, esse espírito livre, ter contemplação com suas fraquezas, ter compaixão dos outros ou de si lhe é inominável. A palavra de ordem é endurecer! Fazer do seu interior, do corpo e mente, uma intransponível couraça, capaz de desviar de si o sentimentalismo e a piedade. Para Nietzsche, afinal, sempre pareceu inaceitável um Deus todo-poderoso que se deixasse levar por preces, ladainhas ou louvores, dos humilhados e ofendidos.

Esse ser de Nietzsche tem um fim em si mesmo, ele é a fonte exclusiva da sua energia, ele é o seu próprio consolo porque, afinal, "Deus está morto!" Mas de onde extrair firmeza para o extraordinário desafio que é viver num mundo sem Deus? A que reservas humanas recorrer? Justamente aquelas, as mais ocultas, as que foram sufocadas pelos valores religiosos e pela racionalidade dos metafísicos, as virtudes do instinto, da preservação, da agressão, "o lado mais poderoso, mais temível, mas verdadeiro da existência, o lado em que sua vontade mais exatamente se exprime"(Vontade de Poder - 476). Deve-se explorar esse interiores, "nossas plantações e jardins desconhecidos" .. pois "somos todos vulcões esperando a hora da erupção"(Gaia Ciência, I,9). Esse titã solitário e viril, tal como um deus de si mesmo, busca então as alturas para fugir do ar empestado pelas multidões e pelo agito dos mercados, procurando lá em cima nas estratosferas a companhia das estrelas. É com ele que as águias se identificam.

O homem é um devir

Seguindo a lógica de Darwin, que via as espécies em luta permanente para manterem-se e adaptarem-se, afirmou que o homem "é um animal ainda não definido", é algo que ainda está em construção. Não obedecendo ao desígnio divino mas sim as suas pulsões e instintos de sobrevivência, de uma natureza humana que ama lutar, o homem faz a si próprio. Fazendo do agón, do combate, a sua razão de ser, até mesmo o conhecimento superior que adquire resulta de um duelo, provido que foi pela faísca resultante do entrechocar da espadas umas contra as outras. Ao redor dele tudo é um guerra civil, contra os outros e contra as adversidades em geral. Ele é um perpétuo superador de si mesmo.

Portanto, ele não vê na Natureza uma mãe dadivosa e boa como Rousseau a imaginou, mas sim uma madrasta que ao mesmo tempo que lhe permite a vida é avara nas suas benesses: exuberante na sua licenciosidade mas mesquinha nos seus benefícios. Exatamente por isso, a conquista seja lá do que for tem um preço e um sabor incomparável. A decisão de enfrentar as coisas porém não é uníssona e nem traz resultados iguais. Alguns se decidem e vencem, os fortes; outros não, os fracos, os covardes. Merecem eles viver? Cabe à árvore da vida suportar em seus galhos esses frutos inúteis, bichados, estragados, sem esperar que nenhum vento salutar os abale e os derrube?

Espiritualidade, dimensão esquecida e necessária por Leonardo Boff

2009-03-18T21:14:00.000-07:00

Espiritualidade vem de espírito. Para entendermos o que seja espírito precisamos desenvolver uma concepção de ser humano que seja mais fecunda do que aquela convencional, transmitida pela cultura dominante. Esta afirma que o ser humano é composto de corpo e alma ou de matéria e espírito. Ao invés de entender essa afirmação de uma forma integrada e globalizante, entendeu-a de forma dualista, fragmentada e justaposta. Assim surgiram os muitos saberes ligados ao corpo e à matéria (ciências da natureza) e os vinculados ao espírito e à alma (ciências do humano). Perdeu-se a unidade sagrada do ser humano vivo que é a convivência dinâmica de materia e de espírito entrelaçados e inter-retro-conectados.

1. Espiritualidade concerne ao todo ou à parte?
Espiritualidade, nesta segmentarização, significa cultivar um lado do ser humano: seu espírito, pela meditação, pela interiorização, pelo encontro consigo mesmo e com Deus. Esta diligência implica certo distanciamento da dimensão da matéria ou do corpo.

Mesmo assim espiritualidade constitui uma tarefa, seguramente importante, mas ao lado de outras mais. Temos a ver com uma parte e não com o todo.

Como vivemos numa sociedade altamente acelerada em seus processos históricos-sociais, o cultivo da espiritualidade, nesse sentido, nos obriga a buscar lugares onde encontramos condições de silêncio, calma e paz, adequados para a interiorização.

Esta compreensão não é errônea. Ela contem muita verdade. Mas é reducionista. Não explora as riquezas presentes no ser humano quando entendido de forma mais globalizante. Então aparece a espiritualidade como modo- de-ser da pessoa e não apenas como momento de sua vida.

Antes de mais nada importa enfatizar fato de que, tomado concretamente, o ser humano constitui uma totalidade complexa. Quando dizemos “totalidade” significa que nele não existem partes justapostas. Tudo nele se encontra articulado e harmonizado. Quando dizemos “complexa” significa que o ser humano não é simples, mas a sinfonia de múltipas dimensões. Entre outras, discernimos três dimensões fundamentais do único ser humano: a exterioridade, a interioridade e a profundidade.

2. A exterioridade humana: a corporeidade
A exterioridade é tudo o que diz respeito ao conjunto de relações que o ser humano entretém com o universo, com a natureza, com a sociedade, com os outros e com sua própria realidade concreta em termos de cuidado com o ar que respira, com os alimentos que consome/comunga,com a água que bebe,com a roupas que veste e com as energias que vitalizam sua corporeidade. Normalmente se entende essa dimensão como corpo. Mas corpo não é um cadáver. É o próprio ser humano todo inteiro mergulhado no tempo e na matéria, corpo vivo, dotado de inteligência, de sentimento,de compaixão, de amor e de êxtase. Esse corpo total vive numa trama de relações para fora e para além de si mesmo. Tomado nessa acepção fala-se hoje de corporeidade ao invés de simplesmente corpo.

3. A interioridade: a psiqué humana
A interioridade é constituída pelo universo da psiqué, tão complexo quanto o mundo exterior, habitado por instintos, pelo desejo, por paixões, por imagens poderosas e por arquétipos ancestrais. O desejo constitui, possivelmente, a estrutura básica da psiqué humana. Sua dinâmica é ilimitada. Como seres desejantes, não desejamos apenas isso e aquilo. Desejamos tudo e o todo. O obscuro e permanente objeto do desejo é o Ser em sua totalidade. A tentação é identificar o Ser com alguma de suas manifestações, como a beleza, a posse, o dinheiro, a saúde, a carreira profissional e a namorada, o namorado, os filhos, assim por diante. Quando isso ocorre, surge a fetichização do objeto desejado. Significa a ilusória identificação do absoluto com algo relativo, do Ser ilimitado com o ente limitado. O efeito é a frustração porque a dinâmica do desejo de querer o todo e não a parte se vê contrariada. Daí, no termo, predominar o sentimento de irrealização e, consequentemente, o vazio existencial.

O ser humano precisa sempre cuidar e orientar seu desejo para que ao passar pelos vários objetos de sua realização – é irrenunciável que passe - não perca a memória bemaventurada do único grande objeto que o faz descansar, o Ser, o Absoluto, a Realidade fontal, o que se convencionou chamar de Deus. O Deus que aqui emerge não é simplesmente o Deus das religiões, mas o Deus da caminhada pessoal, aquela instância de valor supremo, aquela dimensão sagrada em nós, inegociável e intransferível. Essas qualificações configuram aquilo que, existencialmente, chamamos de Deus.

A interioridade é denominada também de mente humana, entendida como a totalidade do ser humano voltada para dentro, captando todas as ressonâncias que o mundo da exterioridade provoca dentro dele.

4. A profundidade: o espírito
Por fim o ser humano possui profundidade. Tem a capacidade de captar o que está além das aparências, daquilo que se vê, se escuta, se pensa e se ama. Apreende o outro lado das coisas, sua profundidade. As coisas todas não são apenas coisas. Todas elas possuem uma terceia margem. São símbolos e metáforas de outra realidade que as ultrapassa e que elas recordam, trazem presente e a ela sempre remtem.

Assim a montanha não é apenas montanha. Em sendo montanha, traduz o que significa majestade. O mar evoca grandiosidade; o céu estrelado, infinitude; os olhos profundos de uma criança, o mistério da vida humana e do universo.

O ser humano capta valores e significados e não apenas fatos e acontecimentos. O que definitivamente conta não são as coisas que nos acontecem, mas o que elas significam para a nossa vida e que experiências elas nos propiciam. As coisas, então, passam a ter caráter simbólico e sacramental: nos recordam o vivido e alimentam nossa interioridade. Não é sem razão que enchemos nossa casa ou o nosso quarto de fotos, de objetos queridos dos pais, dos avós, dos amigos, daqueles que entraram em nossa vida e significaram muito. Pode ser o último toco de cigarro do pai que morreu de enfarte ou o pente de madeira da tia que morreu ou a carta emocionada do namorado que revelou seu amor. Aqueles objetos não são mais objetos. São sacramentos, pois falam, recordam, tornam presente significados, caros ao coração.

Captar, desta forma, a profundidade do mundo, de si mesmo e de cada coisa constitui o que se chamou de espírito. Espírito não é uma parte do ser humano. É aquele momento da conscicência mediante o qual captamos o significado e o valor das coiss. Mais ainda, é aquele estado de consciência pelo qual apreendemos o todo e a nós mesmos como parte e parcela deste todo.

O espírito nos permite fazer uma experiência de não-dualidade. “Tu és isso tudo” dizem os Upanishads da India, apontando para o universo. Ou “tu és o todo” dizem os yogis. “O Reino de Deus está dentro de vós” proclama Jesus. Estas afirmações remetem a uma experiência vivida e não a uma doutrina. A experiência é que estamos ligados e re-ligados uns aos outros e todos à Fonte Originante. Uma fio de energia, de vida e de sentido perpassa a todos os seres, constituindo-os em cosmos e não em caos, em sinfonia e não disfonia.

A planta não está apenas diante de mim. Ela está como ressonância, símbolo e valor dentro de mim. Há em mim uma dimensão montanha, vegetal, animal, humana e divina. Espiritualidade não consiste em saber disso, mas em vivenciar e fazer disso tudo conteúdo de experiência. Bem dizia Blaise Pascal: “ crer em Deus não é pensar em Deus mas sentir Deus”. A partir da experiência tudo se transfigura. Tudo vem carregado de veneração e de sacralidade.

A singularidade do ser humano consiste em experimentar a sua própria profundidade. Auscultando a si mesmo percebe que emergem de seu profundo apelos de compaixão, de amorização e de identificação com os outros e com o grande Outro, Deus. Dá-se conta de uma Presença que sempre o acampanha, de um Centro ao redor do qual se organiza a vida interior e a partir do qual se elaboram os grandes sonhos e as significações últimas da vida. Trata-se de uma energia originária, com o mesmo direito de cidadania que outras energias como a sexual, a emocional e a intelectual.

Pertence ao processo de individuação acolher esta energia, criar espaço para esse Centro e auscultar estes apelos, integrando-os no projeto de vida. É a espiritualidade no seu sentido antropológico de base. Para ter e alimentar espiritualidade a pessoa não precisa professar um credo ou aderir a uma instituição religiosa. A espiritualidade não é monopólio de ninguém, mas se encontra em cada pessoa e em todas as fases da vida. Essa profundidade em nós representa a condição humana espiritual, aquilo que designmos espiritualidade.

Obviamente para as pessoas religiosas, esse Centro é Deus e os apelos que dele derivam é sua Palavra. As religiões vivem desta experiência. Articulam-na em doutrinas, em ritos, celebrações e em caminhos éticos e espirituais. Sua função primordial reside em criar e oferecer condições para que cada pessoa humana e as comunidades possam fazer um mergulho na realidade divina e fazer a sua experiência pessoal de Deus.

Essa experiência porque é experiência e não doutrina tem como efeito a irradiação de serenidade, de profunda paz e de ausência do medo. A pessoa sente-se amada, acolhida e aconchegada num Utero divino, O que lhe acontecer, acontece no amor desta Realidade amorosa. Até a morte é exorcizada em seu caráter de espantalho da vida. É vivida como parte da vida, como o momento alquímico da grande transformação para poder estar, de fato, no Todo e no coração de Deus.

Esta espiritualidade é um modo de ser, uma atitude de base a ser vivida em cada momento e em todas as circunstâncias. Mesmo dentro das tarefas diárias da casa, trabalhando na fábrica, andando de carro, conversando com os amigos, vivendo a intimidade com a pessoa amada, a pessoa que criou espaço para a profundidade e para o espiritual está centrado, sereno e pervadido de paz. Irradia vitalidade e entusiasmo, porque carrega Deus dentro de si. Esse Deus é amor que no dizer do poeta Dante move o céu, todas as estrelas e o nosso próprio coração.

Esta espiritualidade tão esquecida e tão necessária é condição para uma vida integrada e singelamente feliz. Ela exorciza o complexo mais dificil de ser integrado: o envelhecimento e a morte.

Para a pessoa espiritual o envelhecer e o morrer pertencem à vida, não matam a vida, mas transfiguram a vida, permitindo um patamar novo para a vida. Assim como ao nascer, nós mesmos não tivemos que nos preocupar, pois, a natureza agiu sabiamente e o cuidado humano zelou para que esse curso natural acontecesse, assim analogamente com a morte: passamos para outro estado de consciência sem nos darmos conta dessa passagem. Quando acordamos nos encontraremos nos braços aconchegantes do Pai e Mãe de infinita bondade, que desde sempre nos esperavam. Cairemos em seus braços. E então nos perdemos para dentro do amor e da fonte de vida.

Leonardo Boff

Verdades que escoltam mentiras:

2009-03-17T18:06:00.000-07:00

Ao Correr da Pena por José de Alencar

2009-03-17T10:42:00.000-07:00

4 de novembro de 1855.

Desejava dirigir uma pergunta aos meus leitores.
Mas uma pergunta é uma coisa que não se pode fazer sem um ponto de interrogação.
Ora, eu tenho uma birra muito séria a esta figurinha de ortografia, a esta espécie de corcundinha que parece estar sempre chasqueando e zombando da gente.
Com efeito, o que é um ponto de interrogação?
Se fizerdes esta pergunta a um gramático, ele vos atordoará os ouvidos durante uma hora com uma dissertação de arrepiar os cabelos.
Entretanto, não há coisa mais simples de definir do que um ponto de interrogação; basta olhar-lhe para a cara.
Vede: - ?
É um pequeno anzol.
Ora, para que serve o anzol?
Para pescar.
Portanto, bem definido, o ponto de interrogação é uma parte da oração que serve para pescar.
Exemplo:
1º Quereis pescar um segredo que o vosso amigo vos oculta, e que desejais saber; deitais o anzol disfarçadamente com a ponta da língua:
— Meu amigo, será verdade o que me disseram, que andas apaixonado?
2º Quereis pescar na algibeira de algum sujeito uma centena de mil réis; preparais o cordel e lançais o anzol de repente:
— O sr. Pode emprestar-me aí uns 200 mil réis?
3º Quereis pescar algum peixe ou peixãozinho: requebrais os olhos, adoçai a voz, e pôr fim deitais o anzol:
— Uma só palavra: tu me amas?
É preciso porém que se advirta numa coisa.
O ponto de interrogação é um anzol, e pôr conseguinte serve para pescar; mas tudo depende da isca que se lhe deita.
Nenhum pescador atira à água o seu anzol sem isca; ninguém portanto diz pura e simplesmente:
— Empresta-me 300 mil réis?
Não; é preciso que o anzol leve isca, e que esta isca seja daquelas que o peixe que se quer pescar goste de engolir.
Alguns pescadores costumam deitar um pouco de mel, e outros seguem o sistema dos índios que metiam dentro d'água certa erva que embebedava os peixes.
Assim, ou dizem:
— Meu amigo, o senhor, que é o pai dos pobres, (isca) empresta-me 300 mil réis? (anzol).
Ou então empregam o segundo meio:
— Será possível que o benfeitor da humanidade, o homem que todos apregoam como a generosidade personificada, que o cidadão mais popular e mais estimado desta terra, que o negociante que revolve todos os dias um aluvião de bilhetes do banco, me recuse a miserável quantia de 300 mil réis?
No meio do discurso já o homem está tonto de tanto elogio, de maneira que, quando o outro lhe lança o anzol, é com certeza de trazer o peixe.
Ainda tinha muita coisa a dizer sobre esta arte de pescar na sociedade, arte que tem chegado a um aperfeiçoamento miraculoso.
Fica para outra ocasião.
Pôr ora basta que saibam os meus leitores que o ponto de interrogação é um verdadeiro anzol.
O caniço desta espécie de anzol é a língua, e o fio ou cordel a palavra; fio elástico como não há outro no mundo...

(Parte II, Capítulo IV)

2009-03-17T09:30:00.000-07:00

O Livro e a América

2009-03-16T22:12:00.000-07:00

Trecho:

"Por isso na impaciência
Desta sede de saber,
Como as aves do deserto
As almas buscam beber...
Oh! Bendito o que semeia
Livros... livros à mão cheia...
E manda o povo pensar!
O livro caindo n'alma
É germe — que faz a palma,
É chuva — que faz o mar"...

Castro alves: "Espumas flutuantes"

Nietzche

2009-03-15T10:08:00.000-07:00

A linguagem do fraco

Havendo uma linguagem do forte, há por sua vez uma do fraco, uma linguagem do rebanho - a amarga retórica dos cativos. É dela que deve-se precaver. Há nela um evidente discurso do ressentimento, que atribui todas as desgraças do mundo e da sua vida aos outros. Incapaz de assumir a sua responsabilidade pessoal (atributo apenas dos fortes), seja lá no que for, o medíocre, o pequeno, o de " alma estreita", transfere a causa dos seus inúmeros fracassos e decepções a tudo o que está além e acima dele (em Deus ou no diabo, nos nobres, no senhor, no patrão, etc..). O sentimento melindrado do rebanho, expressão coletiva do ordinário e do baixo, volta-se então contra o que se destaca, para o excepcional, acusando-o com dedos numerosos e trêmulos de não ter fracassado e sucumbido na vida como os demais. Condena igualmente "as paixões que dizem sim": a altivez, a alegria, o amor do sexos, a inimizade e a guerra - enfim, "tudo o que é rico e quer dar, gratificar a vida, dourá-la, eternizá-la e divinizá-la - tudo o que age por afirmação". (A Vontade de Poder - 479)

Interessa constatar que Nietzsche foi um arguto observador das terríveis mazelas e distorções psicológicas que a dominação de um ser humano sobre o outro provoca. De certa forma ele inverte o primado marxista de que as idéias dominantes são as da classe dominante. Para Nietzsche, ao contrário, são os dominadores que têm que precaver-se com as perigosas e debilitadoras idéias dos dominados, pervertidas que foram exatamente por terem sido de alguma forma oprimidos, o pegajosos lodo plebeu que tudo envolve, invade e abala.

Network

2009-03-15T00:18:00.000-07:00

Network: rede de relacionamentos

Networking é uma expressão usada para denominar a rede de contatos pessoais e profissionais, onde se tornou essencial para quem quer se manter ativo no mercado de trabalho.
Tomado erroneamente por alguns como forma de conhecer gente influente, o network, ou trabalho em rede é uma magnífica ferramenta para se conseguir viver em uma utópica sociedade trabalhista quase marxista (Moraes, 2005).
Segundo Coelho (2006) o networking é apenas mais uma ferramenta, que só será eficaz se vincularmos seu conceito de cultivar e promover boas relações, baseado em conduta ética e valor de troca, às competências, às habilidades e às atitudes de um profissional.
Ainda para Coelho (2006) a ética é primordial em tudo, assim como também na networking. Networking não é conhecer pessoas para usufruir o que elas podem oferecer e ponto final. Deve ser baseada na lei do ganha-ganha. Precisamos sempre nos lembrar de que uma moeda tem dois lados. É importante que resgatemos a conduta ética, o respeito pelo o outro. Esses valores precisam ser claros, são eles que vão nos tornar visíveis, que farão com que os contatos que adquirimos ao longo de nossa trajetória permaneçam. Nossas ações devem ser o reflexo de nossas palavras e vice-versa. Não dá para falarmos de relação com o outro sem ética, sem transparência. Uma boa rede deve ser sempre pautada nos atos de valorizar e respeitar as pessoas, no desejo sincero de ajudar.
Segundo Moraes (2005) o verdadeiro networker é quase religioso (amai-vos uns aos outros), é meio comunista (dividindo a riqueza com seus iguais), é um andarilho (não tem medo de gente, se misturando mesmo a mais heterogenia platéia).
Existe uma lei universal que rege o conceito do network: “Tudo que você der ao universo, voltará para você!”.

Leitor inculto

2009-03-14T22:34:00.000-07:00

Leitor inculto?
Sim, inculto...os livros fornecem informações, conhecimentos e ajudam a formar uma concepção do mundo, a partir da leitura abro minha mente para o novo! Quando me considerar culto paro de ler, pois não haverá mais necessidade.